Michel Boucey

Subjectivité & Métaphysique


Du fait qu’elle serait par excellence la notion fondamentale ou même encore capitale de la métaphysique, la pensée heideggerienne nous demande de considérer comme hors d’usage la notion de sujet, puisqu’il faudrait abandonner la métaphysique comme étant l’errance de la pensée oublieuse de l’Etre. Or, est-il si aisé pour la pensée de mettre le sujet hors jeu ? Est-ce un crime de lèse-majesté envers Martin Heidegger que de poser la question : pourrions-nous penser le politique sans un sujet politique ? C’est-à-dire, très concrètement, pourrions-nous penser le politique sans jamais poser la question "Qui"? "Qui" relève de la loi? "Qui" en dépend? "Qui" a commis ce crime? C’est à tout le moins l’identité de celui qui a fait quoi que doit exprimer la subjectivité.

Déterminer la nature du sujet réclame dans un premier temps de mettre au jour ce qu’est la conception métaphysique de la subjectivité. Nous verrons que ce premier travail permettra de dégager deux déterminations essentielles au sujet. Il conviendra alors de soumettre successivement à la question, dans une seconde et troisième partie, chacune des déterminations du Je. Ce travail consistera à déterminer dans la pensée du sujet ce qui est encore tenable, et ce qui ne l’est plus. La conception métaphysique du sujet est-elle encore globalement tenable ? Sinon il sera nécessaire de proposer une alternative ; car, que la conception métaphysique du sujet soit ou non périmée, l’enjeu politique montre suffisamment la nécessité de fait de penser le sujet, même si cela doit se faire à nouveau frais.

Qu’est-ce qu’un sujet pour la métaphysique? Et comment cette métaphysique en arrive-t-elle à poser une telle nature pour le sujet? A la première question, il faut répondre que la métaphysique identifie la subjectivité à la substantialité. Mais c’est notre seconde question qui permettra de rendre intelligible pourquoi la métaphysique en arrive à poser cette identité. La conception cartésienne de l’ego comme substance pensante est paradigmatique de ce que Heidegger nomme "métaphysique de la subjectivité".

Du sujet comme substance, nous n’avons aucune connaissance immédiate. C’est par une déduction que l’on peut bien appeler métaphysique que l’ego, i.e. le je, en arrive à être pensé comme substance pensante. Comme l’étymologie même du mot l’indique, la substance est ce qui se tient,stare, dessous, sub. Et c’est ce au dessous de quoi se tient la substance qui se donne à connaître immédiatement, à savoir la pensée pour l’ego. Qu’est-ce qui permet de passer de la connaissance immédiate de la pensée à la connaissance de l’ego comme substance?

 

"52. Qu’il peut être attribué à l’âme et au corps en même sens ; et comment on connaît la substance.[...] lorsqu’il est question de savoir si quelque de ces substances existe véritablement, c’est-à-dire si elle est à présent dans le monde, ce n’est pas assez qu’elle existe en cette façon pour faire que nous l’apercevions : car cela seul ne nous découvre rien qui excite quelque connaissance particulière en notre pensée ; il faut outre cela qu’elle ait quelques attributs que nous puissions remarquer ; et il n’y en a aucun qui ne suffise pour cet effet, à cause que l’une de nos notions communes est que le néant ne peut avoir aucuns attributs, ni propriétés ou qualités : c’est pourquoi, lorsqu’on en rencontre quelqu’un, on a raison de conclure qu’il est l’attribut de quelque substance, et que cette substance existe."

Descartes, Principes de la philosophie, Art. 52 (édition Alquié, III, pp.122-123)

 

Descartes emploie ici, pour déduire la substantialité de l’ego, ni plus ni moins que le principe de raison dans sa formulation la plus brute selon laquelle "du néant rien ne sort ". Le sujet comme substance se dévoile ainsi comme un produit du principe de raison. Mais est-ce un produit du principe de raison parmi tant d’autres? N’y a-t-il pas bien plutôt un rapport essentiel entre le principe de raison et la substantialité? Lequel rapport permettrait de mettre au jour les déterminations elles-mêmes essentielles de la subjectivité dans la pensée métaphysique.

Pour ce faire, c’est le Grand principe, comme le nomme Leibniz dans les Principes de la Nature et de la Grâce, qu’il faut interroger. Ce principe s’énonce dans toute sa portée comme suit : "Pourquoi y a-t-il quelque chose, et non pas plutôt rien?" Ce principe de raison suffisante pourrait tout autant être dénommé, pour plus d’exactitude, le double principe de raison suffisante. En effet, ce principe réclame, premièrement, de fournir une raison qui rende compte purement et simplement de l’existence de la chose, et, deuxièmement, que cette raison soit suffisante, i.e. qu’elle permette de rendre intelligible non plus simplement l’existence de la chose, mais pourquoi elle existe de telle façon, et non pas autrement. A ce principe de raison suffisante qui pose à propos de toute choses deux questions nécessaires, quelles sont les réponses nécessaires?

Premièrement, il faut pour rendre raison qu’une chose se maintienne dans l’existence, ce qui présuppose la non-subsistance par soi, ou encore la contingence des choses de ce monde, qu’une permanence métaphysique maintienne dans l’existence ce qui existe. Deuxièmement, rendre une raison qui soit suffisante, ce n’est rien d’autre que de rendre raison de l’identité d’une chose, qu’elle est ceci, et non pas cela. Voilà pourquoi il faut dire que le principe de raison suffisante réclame de rendre intelligible toute identité permanente. Or qu’est-ce qu’un sujet sinon une identité permanente? Aussi comprenons-nous maintenant l’identification réalisée par la métaphysique, fondée dans le principe de raison suffisante, entre subjectivité et substantialité.

Pour comprendre cela, nous sommes partis de la déduction métaphysique de l’ego comme substance pensante. Il faut maintenant affirmer que Descartes n’emploie pas le principe de raison suffisante à proprement parler, mais unique le principe de raison. En effet, par son concept de substance, il rend bien compte de l’existence de la chose pensante, mais pas de son identité. Cette identité, que ce soit celle de la chose pensante en tant que pensante ou bien celle de la chose étendue en tant qu’étendue. Dans l’article 53, Descartes ne fait dans le fond que constater ces identités à travers les attributs principaux sans en rendre raison.

C’est avec Leibniz, puis avec Hegel, que l’on passe d’un conception statique de la substantialité, telle qu’elle existe chez Descartes, à une conception dynamique. Leibniz pense le sujet-substance comme monade. Avec la monade sont pensés non seulement le fondement de l’existence mais aussi le cours de l’existence. Le cours de l’existence d’une monade consiste dans le passage à l’effectivité d’une essence singulière, et très précisément, dans l’enchaînement nécessaire des attributs ou prédicats de cette monade. Leibniz dit que "praedicatum inesse subjecto", les prédicats sont inhérents au sujet. Il faut prendre inesse, i.e. inhérent, au sens propre : les prédicats sont partis intégrantes du sujet. Ainsi le rapport du sujet à ses prédicats n’est pas factuel, mais bien essentielle. La monade répond non seulement au principe de raison, mais plus complètement, au principe de raison suffisante, puisque la monade, i.e. une conception dynamique du sujet- substance, rend raison non seulement de la permanence, mais aussi de l’identité. Hegel appliquera,mutatis mutandis, cette conception dynamique du sujet-substance à l’absolu. L’absolu, dit-il, est sujet. Dans la Préface à la Phénoménologie de l’Esprit, Hegel affirme que le vrai, i.e. le tout qu’est l’absolu, doit être pensé "non comme substance, mais tout autant comme sujet". Au regard de ce qui vient d’être dit, cette formule qui pourrait paraître contradictoire, ne l’est pas.

Au terme de cette première partie, nous avons acquis une compréhension de la conception métaphysique du sujet qui est suffisante pour notre tâche. La métaphysique identifie subjectivité et substantialité ; laquelle substantialité est pensée comme identité permanente. Nous avons donc là les déterminations essentielles du sujet de la métaphysique : la permanence et l’identité. Il nous faut maintenant mettre à la question une par une ces déterminations pour savoir si elles appartiennent bien à l’essence de la subjectivité ; si elles doivent nécessairement être pensées pour penser le sujet et si elles peuvent être pensées encore selon la conception métaphysique, ou bien alors selon une autre conception.

Cette second partie de notre travail va avoir pour objet la mise en question de la permanence comme détermination essentielle de la subjectivité-substance. Si la critique de la subjectivité-substance a bien raison, il doit être possible de découpler la permanence substantielle et la nature du sujet. Cependant peut-on absolument penser la subjectivité sans permanence? Toujours est-il que si la détermination de la permanence n’est pas propre à la substance, alors ce sera rendre caduque pour partie l’identification du sujet et de la substance.

Un tel travail est effectué par Kant dans sa Critique de la raison pure, sous le titre de réfutation de l’idéalisme. Cette réfutation prend place dans l’Analytique transcendantale. Que lui vaut cette situation au sein de la Critique de la raison pure? L’Analytique transcendantale est pour Kant l’exposé de la détermination exhaustive des catégories et des principes de l’entendement pur, i.e.l’exposé de l’ensemble des conditions de possibilité de toute expérience possible en général -. Or, nous mettant à la place d’un lecteur contemporain de Kant, et ne prenant pas garde au caractère révolutionnaire de la pensée kantienne, comment ne pas croire que cette pensée n’est rien d’autre qu’un pur et simple idéalisme, i.e. une théorie selon laquelle rien n’existe véritablement hormis la subjectivité pensante et que c’est d’elle que tout ce qui est provient. C’est ici que prend place uneRéfutation de l’idéalisme, car Kant récuse pour sa philosophie la dénomination de pur et simple idéalisme. Pour ce faire, il faut détruire la thèse selon laquelle la permanence perçue n’est pas celle, ou comme nous allons le voir, n’est d’abord pas celle du sujet, mais celle de la matière hors du sujet.

Dans cette Réfutation de l’idéalisme, Kant distingue deux idéalismes matériels : l’idéalisme matériel dogmatique de Berkeley, dont Kant énonce le motif erroné [voir les §§ 9-10 des Principes de la connaissance humaine], et qu’il renvoie à l’Esthétique transcendantale comme à sa réfutation déjà effectuée. Le second idéalisme matériel, qualifié par Kant de problématique, est celui de Descartes.

Pourquoi la pensée cartésienne est-elle qualifiée de problématique? La pensée de Descartes est bien problématique en ce que son doute hyperbolique a fait de l’existence des choses hors de nous un problème. Mais nous savons aussi que cette existence est rétablie comme indubitable dans la sixième et dernière des Méditations de philosophie première. Cependant, Kant récuse la théologie rationnelle ou encore les preuves de l’existence de Dieu, et donc récuse la véracité divine qui nous assure de l’existence effective des choses hors de nous. Voilà pourquoi la pensée cartésienne reste pour Kant problématique.

Kant ne réfute que les quatre dernières Méditations. En effet pour réfuter l’idéalisme matériel problématique cartésien - c’est ce qui va faire la force de la réfutation.

Kant part du même principe que l’idéalisme cartésien, i.e. de l’acquis cartésien irréfragable, et qui fait le fond de sa philosophie, à savoir, Kant va partir du cogito. La réfutation tient en un théorème et sa preuve. Le théorème énonce que "la simple Conscience, mais empiriquement déterminée, de ma propre existence prouve l’existence des objets dans l’espace hors de moi." Kant ne s’en tient donc pas au cogito - ce qu’il exprime ici par "la simple conscience [...] de ma propre existence" -, puisque ce dernier ne prouve pas par lui-même l’existence des choses hors de nous. Pour ce faire, il faut partir du cogito "mais, ajoute Kant, empiriquement déterminé". Cela signifie qu’il faut bien partir du cogito mais seulement une fois qu’il a été temporalisé ; en effet, dit Kant dans la preuve, "j’ai conscience de mon existence comme déterminée dans le temps." Or poursuit Kant, dans la preuve, "toute détermination de temps suppose quelque chose de permanent dans la perception" : en effet, si, comme le dit Héraclite, tout est en écoulement (panta rei), il n’y aurait aucune possibilité de la conscience de l’écoulement du temps dans la perception. Il faut donc toujours présupposer une permanence, quand bien même ne serait-elle pas définitive ou absolue. En quoi peut bien tenir cette nécessaire permanence? Pas en moi, dit Kant. Pourquoi? Parce que, quand bien même le je serait doué de permanence, je ne m’intuitionne tout bonnement pas ; et Descartes ne dit pas autre chose puisqu’il est obligé de déduire l’ego comme substance grâce au principe de raison. Je n’intuitionne que le cours fluent de mes représentations dans lequel est enclose ma conscience. Il faut alors nécessairement poser 1/ l’existence des choses hors du moi, 2/ elles-mêmes présupposant la matière qui se découvre être la véritable substance permanente recherchée. Kant renvoie donc Descartes et Berkeley dos-à-dos, puisque renvoyer Berkeley à l’Esthétique transcendantale comme Kant l’a fait au début de cette Réfutation de l’idéalisme, ce n’est pas autre chose que renvoyer à la finitude du sujet comme affection de sa sensibilité par le divers sensible - . Mais alors, que devient alors le sujet, s’il n’est plus réel et substantiel? Est-il encore doué d’une permanence, mais d’une permanence qui ne serait bien sûr plus substantielle?

Avec la philosophie kantienne le sujet change de statut : son statut était substantiel, il devient transcendantal. Ce qui signifie d’abord par rapport au concept de substance que le sujet transcendantal n’existe pas, à proprement parler. Dans ce changement de statut, le sujet garde malgré tout une permanence : elle était réelle dans la substance ; elle devient idéelle et logique dans le sujet transcendantal. Le sujet est maintenant la condition ultime de possibilité de l’expérience et tout objet de l’expérience en général : il doit nécessairement accompagner toute mes représentations. Et cela signifie entre autres que, en tant que condition de possibilité de l’expérience, lui-même ne s’expérimente pas, tout comme, de ce point de vue, le sujet substantiel. Ce que Kant exprimait dans la Réfutation de l’idéalisme en disant du moi qu’il ne s’intuitionne pas. Ceci n’est autre que le passage de la métaphysique dogmatique à la métaphysique critique.

Au terme de cette seconde partie, nous pouvons dire que la détermination de la permanence est bien essentielle au sujet, non pas la permanence substantielle qui s’est avérée être celle de la matière, mais un autre type permanence, redoublant la permanence substantielle de la matière, une permanence idéelle, celle du transcendantal. La thèse du sujet-substance n’est plus tenable. Qu’en est-il maintenant du sujet transcendantal? Va-t-il nous permettre de penser pleinement le sujet, jusque et y compris le sujet en tant que politique? Toujours est-il, nous venons de le voir, qu’il possède bien la permanence. Mais qu’est-ce qu’il en est de son identité? Ceci va faire l’amorce de notre troisième et dernière partie.

Nous avons vu que l’identité est la seconde demande du principe de raison suffisante. Il nous faut maintenant voir, dans cette troisième et dernière partie, si le sujet transcendantal répond correctement, i.e. d’une façon tenable, à la détermination de l’identité. En fait, le sujet transcendantal permet-il de répondre jusqu’au bout à la question "Qui?" A cette question de savoir si le sujet transcendantal permet de penser une identité concrète et singulière, Kant lui-même répond que non, et met en garde justement contre cette confusion: le sujet transcendantal est une identité formelle, et par conséquent vide. Il ne faut pas le confondre avec l’identité la personne:

"l’identité de la conscience que j’ai de moi-même en différents temps n’est [...] qu’une condition formelle de mes pensées et de leur cohésion, mais elle ne prouve nullement l’identité numérique de mon sujet, où, indépendamment de l’identité logique du Moi, peut cependant être survenu un changement tel qu’il ne permette pas d’en préserver l’identité, quand bien même il permet de continuer néanmoins toujours à lui attribuer un Moi de même nom qui pourrait, dans chaque état nouveau, même en cas de bouleversement survenant dans le sujet, conserver cependant toujours la pensée du sujet précédent et ainsi la transmettre également au suivant."

Kant, Critique de la raison pure, Critique du troisième paralogisme de
la psychologie transcendantale, AK IV, 328-329, trad. Renaut, pp. 373.

Kant montre ici que, bien que formel, le sujet transcendantal a une fonction vis-à-vis de la personnalité : notre personnalité peut bien changer, et même du tout au tout, reste que l’identité formelle du Je transcendantal, justement parce qu’elle est formelle, i.e. vide, permet de conserver une identité pour la personne malgré ses modifications à travers le temps. Il faut donc dire que le sujet en tant que transcendantal ne permet pas de penser le sujet jusqu’au sujet politique. Il semble bien que ce soit le sujet comme personne qu’il va nous falloir examiner. Avant d’en venir trop vite là, y a-t-il une possibilité de sauver le sujet transcendantal comme véritable identité malgré sa vacuité formelle?

Cette possibilité s’ouvre bien avec la théorie hégélienne du fondement ; mais il faut noter dès maintenant que cette solution ne serait pas acceptable ni aux yeux de Kant ni à ceux de Hegel, et finalement, ne sera pas non plus acceptable à nos propres yeux.

En quoi consiste la théorie hégélienne du fondement pour pouvoir rendre compte d’une identité vide et pourtant source d’une véritable identité concrète? Le fondement n’est autre que la conception et l’appropriation du principe de raison suffisant : "La proposition du fondement s’énonce : "Tout a son fondement suffisant" [...]. Le fondement est l’essence qui est dans elle-même, et celle-ci est essentiellement fondement, et fondement, elle ne l’est que pour autant qu’elle est fondement de quelque chose, d’un Autre." (La science de la Logique, § 120, Vrin, p.380). Quel est cet Autre? L’existant fondé par le fondement. Et quel est la relation entre le fondement et le fondé? "Le fondement n’est fondement que dans la mesure où il fonde ; mais ce qui est issu du fondement, c’est lui-même, et en cela réside le formalisme du fondement. Le fondé et le fondement sont un seul et même contenu, et la différence entre les deux est la simple différence de forme de la relation simple à soi ["L’Être-dans-soi de l’essence [...] est le fondement" (La science de la Logique, § 120, Vrin, p.380) et de la médiation ou de l’être-posé [i.e. du fondé ou de l’existant]." (La science de la Logique, addition au § 121, Vrin, p.555). Ainsi la vacuité du fondement signifie que l’essence est totalement passée à l’existence dans l’existant fondé. Une fois compris cela, pourrions-nous interpréter la vacuité formelle du sujet transcendantal comme identité devenu vide et fondement de la personne? Ce serait oublier là que la conception hégélienne du fondement relève d’une conception dynamique du sujet comme substance ; et nous retomberions en pleine métaphysique dogmatique substantialiste. Il nous faut reprendre à partir du sujet comme personne pour savoir si la personne fournit le concept d’une identité tenable.

Nous avons vu avec Kant que le sujet transcendantal nous est de peu de secours pour penser une véritable identité, mais aussi, que la personne peut changer dans son contenu du tout au tout au cours de son existence. Bien avant lui, Montaigne nous avait averti de notre inconstance foncière. Notre identité personnelle, si tant est que puissions encore, au point où nous en sommes,utiliser cette expression, est bien proche de nous faire ressembler à un Arlequin en son costume. En effet, nous dit Montaigne,

"ceux qui s’exercent à contreroller les actions humaines, ne se trouvent en aucune partie si empeschez, qu’à les r’appiesser etmettreà mesme lustre : car elles se contredisent communément de si estrange façon, qu’il semble impossible qu’elles soient de mesme boutique."

Essais, II, 1, PUF, Quadrige, p. 331

Si nous étions d’une pièce, une même cause produirait le même effet sur nous. Or il se trouve souvent, pour reprendre le titre du 38ème chapitre du premier livre des Essais, que"nouspleuronsetrions d’une même chose". Tant et si bien que certains ont douté de l’unité et de l’unicité du sujet :

"cette variation et cointradiction qui se void en nous, si souple, a faict qu’aucuns nous songent deux ames, d’autres deux puissances qui nous accompaignent et agitent, chacune à sa mode, vers le bien l’une, l’autre vers le mal, une si brusque diversité ne se pouvant bien assortir à un subjet simple."

Essais, II, 1, PUF, Quadrige, p. 335

Bien plus encore que le dédoublement du sujet, Nietzsche ira jusqu’à pluraliser les subjectivités sous l’apparence de l’unité du moi :

"il n’est peut-être pas nécessaire d’admettre qu’il n’y a qu’un sujet unique ; qui sait s’il ne serait pas tout aussi bien permis d’admettre une multiplicité de sujets dont la coopération et la lutte feraient le fond de notre pensée et de toute notre vie consciente?"

La Volonté de Puissance, NRF Gallimard, t. I, l. II, § 174, p.254

Comment sauver encore, malgré tout, notre identité personnelle?, s’il faut aller parfois jusqu’à se considérer soi-même comme un autre, comme c’est implicite, chacun selon sa propre conception, chez Kant, Montaigne et Nietzsche.

 S’il nous faut abandonner l’idée d’une identité concrète substantielle, il est nécessaire de déterminer une alternative. Montaigne va nous offrir un indice:

 

"pour juger d’un homme, il faut suivre longuement et curieusement [i.e. avec soin] sa trace ; si la constance ne s’y maintient de son seul fondement [...] si la variété des occurrences luy faict changer de pas [...] laissez le coure"
Essais, II, 1, PUF, Quadrige, pp. 336-337

 

Pour pouvoir répondre à la question "Qui est-il?", et tout autant à la question "Que vaut-il?", Montaigne nous propose de le suivre à la trace et de le laisser courir. Que cela signifie-t-il? Que nous restera-t-il de cette prise en filature? Nul doute que ce soit une histoire de cet homme. Nous pourrons alors dire qui il était ; car, par exemple, durant cette période de filature, il se montra être un homme gai et aimant la vie, ou alors être un homme misanthrope et vindicatif. Mais ce même homme ne pourrait-il pas avoir montré durant la longue carrière de sa vie ces deux visages? On est alors amené à penser que c’est l’histoire racontée de la vie de cet homme qui permettra de répondre à la question de son identité, laquelle sera alors non plus identité substantielle mais une identité narrative. C’est une telle conception de l’identité que met en place Paul Ricoeur au terme de Temps et récit. L’identité se dit de deux manières en latin, idem et ipse ; et cette conception narrative de l’identité nous fait passer d’un sens à l’autre : de l’identité comme mêmeté, qui n’est autre que l’identité substantielle, à l’identité comme ipséité, i.e. ce qu’un homme, ou même une communauté d’hommes, reconnaît comme soi-même à travers l’histoire racontée de sa propre vie. Ce qui confirme que nous sommes bien en face d’une conception non métaphysique de l’identité que nous recherchions est que l’ipséité permet de penser l’identité avec la mutation et le changement, dans l’unité de la cohérence du récit d’une vie.

Cependant, comprenons bien que l’identité narrative permet certes de penser le sujet, mais un sujet toujours inachevé, ou du moins un sujet difficile à constituer. En effet, pour reprendre Montaigne : qui suit effectivement tout homme au cours de sa vie? sinon lui-même, et c’est donc lui au premier chef qui peut et doit élaborer pour lui-même son identité. Mais tant que cet homme est en vie, son histoire n’est pas achevée, conséquemment son identité subjective non plus. Inversement, dès qu’il meurt, il devient possible dans une certaine mesure de déterminer son identité définitive, ou plutôt, une possible configuration de son identité définitive ; mais alors celui qui était le plus apte à produire cette identité est mort.

Bien plus, ne faut-il pas dire avec Montaigne que c’est l’épreuve même de la mort qui permet de juger l’homme, et de dire qui il était :

 

"à ce dernier rolle de la mort et de nous, il n’y a plus que faindre, il faut parler François, il faut montrer ce qu’il y a de bon et de net dans le fond du pot,

"Alors seulement des paroles sincères nous sortent du fond du coeur le masque tombe, la réalité reste." [Luc., III, 57]

Voilà pourquoi se doivent à ce dernier traict toucher et esprouver toutes les actions de nostre vie. C’est le maistre jour, c’est le jour juge de tous les autres : c’est le jour, dit un ancien, qui doit doit juger toutes mes années passées."
Essais, I, 19, p. 80

C’est ainsi une détermination du sujet que de ne pouvoir être concrètement décrit qu’à l’heure de sa mort ; qu’il s’agisse d’une subjectivité personnelle, ou interpersonnelle (un peuple par exemple).

Au terme de ce travail, il nous apparaît que la critique de la métaphysique de la subjectivité n’est que partiellement acceptable. C’est l’idée d’une permanence substantielle de la subjectivité qu’il faut abandonner au profit d’une permanence formelle, celle du sujet transcendantal ; laquelle cependant n’est qu’une identité vide. Or, la vacuité d’une telle subjectivité est incapable par définition à discriminer les hommes entre eux et par là même incapable de répondre à la question "Qui?" Le sujet transcendantal est en lui-même un sujet impersonnel. Ce n’est finalement qu’une identité narrative qui peut nous permettre de répondre à la question du sujet politique, i.e. à la question du sujet de l’action : "Qui a fait cela?". En effet, la possibilité de l’imputation de l’action à un sujet est une condition de possibilité de l’application de la loi.


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