Michel Boucey

Subjectivité et foi


De ce que nous tenons pour vrai aujourd’hui, que restera-t-il demain qui ne sera devenu pour les uns, au pire, pure et simple erreur, ou au mieux, pour les autres, non-vrai sursumé hégelien ? Tenir pour vrai, cela porte un nom, c’est croire. Il semble pourtant que le sens de ce verbe soit ambigu du fait de l’usage courant qui en est fait. Il est plus juste de dire que c’est dès son origine que ce verbe a été ambigu, puisque dès son apparition en français, ce verbe a eu un double sens, le sens religieux d’ « avoir foi », et le sens non-religieux d’ « admettre (quelque chose) pour vrai ». Le substantif croyance exprime lui le fait de croire, à la fois dans sa spécialisation religieuse et (aux environs de 1174) dans sa généralité, avec une extension métonymique pour « objet de croyance » qui le rapproche de foi et opinion (voir l’article « croire » du Dictionnaire historique de la langue française Robert) -. Comment lever l’ambiguïté ? Lorsque j’admets quelque chose pour vrai, c’est que je sais qu’il m’est toujours possible – en droit – de déterminer les raisons d’admettre. Ainsi quand j’admets que quelqu’un a raison, j’accepte ce qu’il avance pour de justes raisons. Et lorsqu’il y a exigence de tous les instants de fournir les justes raisons de tenir (quelque chose) pour vrai, cela se nomme justifier philosophiquement. Dit autrement, la philosophie est fondamentalement exigence de rendre raison ; exigence qui se trouve comblée dans la certitude rationnelle. Mais lorsque j’ai foi (au sens religieux), c’est-à-dire que je suis le sujet d’une croyance, est-il possible de fournir la ou les raison(s) d’admettre pour vrai l’objet de ma croyance ? La question est proprement paradoxale, puisque la croyance est généralement ce que l’on taxe d’irrationalité par excellence. Et ce qui lui vaut cette connotation péjorative, c’est d’être une certitude non-rationnelle. Ce que l’individu rationnel - naïvement, nous verrons pourquoi - ne pardonne pas au croyant, c’est d’être certain sans raison, sans la Raison. C’est ici que la nécessité de la philosophie se fait sentir : une véritable exigence de rendre raison du recours fait à une certitude non-rationnelle qui ne se suffit pas de taxer et d’entacher cette dernière d’irrationalité, purement et simplement. Seulement, y a-t-il même la possibilité de rendre raison du recours, c’est-à-dire de l’appel intentionnel, fait à une certitude non-rationnelle ? C’est ainsi que nous entendrons l’intitulé sur lequel nous travaillons actuellement, « Peut-on justifier philosophiquement le recours à la croyance ? » Le problème posé est celui de savoir quelle légitimation a un sujet naturel de la raison pour se faire sujet intentionnel d’une certitude non-rationnelle ? La présupposition essentielle ici est que la rationalité serait exclusive de toute certitude non-rationnelle. Nous rencontrerons nécessairement à un moment donné de notre travail la question de la pertinence de cette thèse implicite. L’objet propre de notre travail est le croyant entendu conceptuellement comme sujet intentionnel d’une certitude non-rationnelle, alors même qu’il est sujet naturel de la raison. Comment se fait-il que le croyant éprouve comme certitude, celle-là même qui est constitutive de la croyance, alors qu’elle est dite irrationnelle, ou plus plutôt non-rationnelle ? Est-ce pour ainsi dire irrémédiable, ou bien est-il possible de rationaliser la croyance ? Ces questions demanderons une élucidation de ce qu’est la rationalité. Nous montrerons alors que la croyance est justifiable philosophiquement sous la condition de la considération de la croyance sous un certain statut. Ceci permettra de jeter un regard neuf sur le croyant comme tel, de le comprendre ; non pas de le rejeter au titre de l’irrationalité mais, pourrait-on dire énigmatiquement, de le comprendre justement au titre de l’irrationnalité. L’enjeu est éthique : il s’agit de montrer que le refus du croyant par l’individu rationnel (naïvement rationnel, nous comprendrons finalement pourquoi) est, dans une certaine mesure illégitime -. Pour traiter ce problème, notre corpus de travail va être essentiellement la Somme théologique et la Somme contre les gentils de Thomas d’Aquin, traduites respectivement en 1985 et 1993 aux Editions du Cerf ; la raison de ce choix est que ces textes sont des discours de croyant d’une rare clarté conceptuelle. Ils sont en tant que tels paradigmatiques du phénomène de la foi (qui se dit).

 

Comme nous venons de le voir, le problème que nous posons est le croyant comme tel. Et plus précisément, ce qu’il y a d’abord de problématique en lui est qu’il adhère volontairement à quelque chose pris comme une certitude, alors même que cette dernière ne relève pas de la rationalité. La première question est de savoir de qui ou de quoi relève cette certitude constitutive de la croyance, si elle ne relève pas de la rationalité naturelle ? Nous allons le voir, c’est la divinité elle-même qui est au principe de la croyance chez le croyant :

« la révélation de Dieu [...] se fait grâce à une lumière intérieure et intelligible qui surélève l’âme jusqu’à la perception des vérités qu’elle serait incapable d’atteindre par la lumière naturelle de l’intelligence. De même que par la lumière naturelle l’intelligence acquiert la certitude des objets saisis dans cette lumière, tels les premiers principes, de même a-t-elle la certitude de ce qu’elle atteint grâce à la lumière surnaturelle. »

Somme contre les gentils, chapitre CLIV, p.751.

 

Dans ce passage, la notion de lumière surnaturelle assure une double fonction constitutive de la croyance qui est en même temps une double justification purement théologique de la croyance comme telle : d’un part, elle met à la portée de l’âme humaine, par surélévation, les objets à croire (les « vérités »), en dévoilant leur co-existence et leur extrinséité vis-à-vis des vérités naturelles (les « premiers principes ») : cette extrinséité des vérités de foi, dont dépendent des concepts comme lumière surnaturelle, hors de la rationalité naturelle assure la pureté de leur justification théologique, c’est-à-dire que cette hétérogénéité à la raison naturelle rend cette dernière inapte à porter son jugement sur les choses de la foi. A proprement parler, la raison est ici mise hors jeu. D’autre part, elle est l’instance adéquate, ou milieu de propagation adéquate (pour reprendre le modèle de la vision), qui permet d’atteindre les objets à croire avec la certitude de ce qu’ils sont en eux-mêmes, des « vérités »-. Cependant cette notion de lumière surnaturelle pose problème : la « surnaturalité » de cette lumière fait qu’elle peut provenir du sujet de la croyance ; or nous avons défini le croyant comme sujet intentionnel, c’est-à-dire volontaire, d’une certitude non-rationnelle. Qu’est-ce qui permet alors de rendre logiquement compatible la nécessité de l’extériorité du principe de la lumière surnaturelle et celle que le sujet de la croyance soit le principe de l’acte de croire ?

« L’acte de croire réside [...] dans la volonté des croyants. Mais il faut que la volonté de l’homme soit préparée par Dieu moyennant la grâce, pour que cette volonté soit élevée à des choses qui dépassent la nature »

Somme théologique, IIa IIae, question 6, art. 1, solutions, p.60.

Ainsi l’ultime justification purement théologique de la croyance est la divinité elle-même, à savoir Dieu se révélant en un don de grâce. Récapitulons. Le discours du croyant produit une justification purement théologique c’est-à-dire excluant la possibilité d’une justification purement rationnelle ou philosophique. Cette exclusion se donne comme la réciproque de celle que nous avons mis au jour dans l’intitulé : la rationalité (naturelle) serait exclusive de toute croyance. Ici, c’est la croyance (se justifiant) qui exclut la rationalité naturelle. Dès lors c’est par la négative qu’il faut répondre à notre problème : la raison ne peut rendre compte de la croyance. Cela au titre d’une auto-justification par le croyant de sa propre croyance. La circularité de cette justification purement théologique peut se schématiser comme suit : le sujet croit en Dieu et en ses vérités parce que Dieu l’a fait croire en lui et en ses vérités. Ce qui rend la justification impossible d’un point de vue purement philosophique ici, c’est que ce qui est théologique se constitue en pure altérité vis-à-vis de la raison naturelle, la lumière surnaturelle tout particulièrement. La raison n’a pas prise sur un tel concept théologique hétérogène à elle. Autrement dit, la détermination non-rationnelle constitutive de la croyance, et qui signifie ici pure altérité vis-à-vis de la raison naturelle, n’est pas une détermination produite par la raison naturelle. Pour voir renaître la possibilité d’une justification rationnelle de la croyance, il faut que cette détermination non-rationnelle relève de quelque manière de la raison, qu’elle soit justifiée philosophiquement, et non plus théologiquement (cette dernière manière rend en terme épistémologique infalsifiable la foi).

 

Il est possible de passer à une telle justification si l’on prend conscience que l’on s’est uniquement occupé de ce par quoi le croyant justifie théologiquement ce qui est à croire mais l’on ne s’est pas occupé de ce qui est à croire comme tel ; à savoir l’objet de la croyance. En termes thomistes, nous ne nous sommes occupés que de ce qui est du côté de l’objet formel et pas encore du côté de l’objet matériel-. Du côté de l’objet formel nous avons rencontré des notions telles que Dieu, lumière surnaturelle, ou bien encore grâce ; notions qui sont ce par quoi le croyant justifie que les objets de sa croyance sont des  » vérités  » Et sous l’unique rapport de la formalité de la croyance, nous avons déterminé un concept de non-rationalité constitutif de la croyance comme pure altérité vis-à-vis de la raison naturelle. Concept qui ôte tout (espoir de) prise de la raison naturelle sur la croyance, comme nous l’avons vu. Mais qu’en est-il sous le rapport de la matérialité de la croyance ? Le contenu de la croyance est-il non-rationnel de manière à ce que la raison naturelle puisse justifier cette non-rationalité ? Que sont-elles donc ces « vérités », objets de croyance en lesquels proprement le croyant à foi ? Citons ici le croyant chrétien qu’est Thomas d’Aquin :

 

« tout ce qui [...] appartient essentiellement à la foi : tels sont la trinité des personnes du Dieu tout-puissant, le mystère de l’incarnation du Christ, etc. C’est dans ce domaine qu’on distingue les articles de foi »

Somme théologique, IIa IIae, q.1, a.5, p.24.

 

Prenons un de ces articles de foi et voyons s’il y a quelque chose comme de la non-rationnalité ? « la trinité des personnes du Dieu tout-puissant ». Que la divinité soit une et trine, voilà qui est tout indiqué puisque cela est la contradiction avec « l’ultime principe » de la raison naturelle qu’est le principe de contradiction : « qu’il est impossible que le même attribut [un] appartienne et n’appartienne pas [être trine, c’est être non-un] en même temps, au même sujet [Dieu] et sous le même rapport » (Aristote, Métaphysique, G, 3, 19-20, p.121, t.1, éd.Vrin). Ainsi la non-rationalité constitutive de la croyance prise sous le rapport de sa matérialité est justifiable philosophiquement comme incompatibilité avec la rationalité naturelle. La croyance n’est plus ici une pure altérité vis-à-vis de la raison. Cependant cette justification est véritablement minimale au sens où elle nous reconduit avec plus d’acuité à notre problème qui est de savoir quelle légitimation a un sujet naturel de la raison pour se faire sujet intentionnel d’une certitude non-rationnelle. Est-ce devenu pour ainsi irrémédiable ou bien est-ce encore possible de rendre raison en quelque manière du recours à la croyance ?

Avant de poursuivre, nous aimerions justifier notre intérêt, vis-à-vis de notre problématique, pour ce que Thomas nomme les préambules de la foi. Ces derniers sont les vérités à croire susceptibles d’un double accès, par la foi et par la raison-. On pourrait penser alors que la possibilité de saisir par la raison naturelle certains objets de croyance intéresse plus particulièrement la philosophie. Or selon nous, il n’en est rien pour au moins deux raisons : 1/ cette possibilité ne rend pas compte de la croyance en général, et en particulier des articles de foi. Ces derniers réclament en effet un concept fort de croyance ; 2/ cette possibilité ne rend pas compte de la croyance comme telle. Ce n’est pas l’intelligibilité de l’objet à croire qui le constitue en objet de foi, « Il y a des choses qu’on doit croire, et qui peuvent se prouver démonstrativement. Ce n’est pas à dire que ces points soient absolument objet de foi pour tous. » (Somme théologique, IIa IIae, q.1, a.5, solutions, p.23). C’est même en généralement un principe inverse en théologie que la foi permet la véritable compréhension. Tout au plus, cette possibilité de saisie fait-elle douter la raison d’elle-même. Il y a donc un intérêt apologétique certain dans le préambule.

Récapitulons brièvement. Dans notre recherche pour rendre raison du recours à une certitude non-rationnelle, nous avons constaté qu’il existe une prise en charge intégrale de la croyance par un système de justification purement théologique excluant la raison naturelle au double titre de son inadéquation et de sa faiblesse. La seule prise de la raison sur la croyance que nous ayons pu déterminer est que la non-rationalité constitutive de la croyance considérée sous le rapport de sa matérialité est une incompatibilité logique avec la raison naturelle -. En l’état de la justification théologique, la croyance pourrait être taxée véritablement d’irrationnelle. C’est pourquoi il faut pour achever la cohérence du système de justification théologique assurer la compatibilité des vérités de foi et des vérités de la raison naturelle :

 

« la connaissance des principes qui nous sont naturellement connus nous est donné par Dieu, puisque Dieu est l’auteur de notre nature. Ces principes sont donc inclus également dans la sagesse divine. Donc, tout ce qui contredit ces principes contredit la sagesse divine. Or cela ne peut pas se réaliser en Dieu. Tout ce que la révélation divine nous demande de croire ne peut donc être contraire à la connaissance naturelle. »

Somme contre les gentils, chapitre VII, p.28.

 

Les vérités et de foi et de raison sont originaires du même principe divin dont la perfection inhérente à sa divinité interdit de penser qu’elles puissent être en lui en contradiction (ce qui suppose la soumission de Dieu et des étants créés à la même logique, au même Logos). C’est pour nous qu’il y a contradiction, restreints par la portée régionale de notre entendement créé. Cette ultime justification théologique rend la croyance purement et simplement injustifiable philosophiquement, puisqu’intégralement justifiée par un système de justification théologique clôt. Ce que nous qualifions, dans notre première partie, de circularité de la justification de la croyance par le croyant est ici totale. Que reste-t-il dans notre recherche pour légitimer le recours à la croyance que d’examiner, en dernier recours, ce qu’est rendre raison, ce qu’est la justification philosophique elle-même. Ce qui sera sans doute éclairant pour saisir aussi la justification théologique.

’Rendre raison’ est d’abord un acte, et plus généralement une activité de l’esprit humain qui tend à déterminer ce qui fonde quelque chose à être (quod) et à être ce qu’elle est (quid) plutôt que ne pas être ou être autre. Ainsi avons-nous à rendre raison avant tout de nos assertions (ordre du discours, ordo cognoscendi) sur ce qui est (ordre des choses, ordo essendi). Rendre raison, ou déterminer le fondement, est un acte de la faculté de la raison, qui est, pour reprendre une expression de Martin Heidegger, la faculté qui fonde. Et pour reprendre le modèle conceptuel du bâtiment, cette faculté ne fonde pas à partir de rien. Elle est constituée de principes, dont les plus importants sont, comme l’énoncera Leibniz, le principe de contradiction (suscité) et le principe de raison suffisant ; ce dernier étant essentiellement à l’oeuvre dans l’acte de rendre raison -. Mais qu’est-ce qui rend compte du principe de raison lui-même ? Un principe au sens fort est un fondement, et, en tant que tel, paradigmatiquement le principe de raison, un principe est paradoxalement ce qui fonde sans être fondé lui-même (Cf. l’aporie du principe de raison suffisante in Martin Heidegger, Le principe de raison, collection Tel, Gallimard, p.60, premier et second alinéas). Autrement dit, il n’est pas possible de rendre raison d’un principe (si ce n’est qu’à lui donner un statut transcendantal) : le principe comme tel est extrinsèque à la rationalité ; et ce, malgré qu’elle la fonde. En terme contemporain, la rationalité est axiomatique. Mais qu’y a t-il donc là de philosophique dans le fait de rendre raison ? Si tout un chacun peut rendre raison.

Au sens le plus large, on nomme philosophie une vision du monde, plus ou moins explicité, que possède un sujet, individu ou groupe d’individus. Lorsque cette vision du monde est massivement explicitée et articulée par une constante exigence de rendre raison de ce qui est asserté en cette vision, il se constitue là ce que plus proprement on nomme une philosophie. Cependant cette vision du monde constituée (philosophiquement) en une philosophie, malgré l’exigence rationnelle qui l’a forgée, ne peut toujours pas stricto sensu rendre raison de ses principes, que ces principes soient ou non naturels. Ainsi la raison naturelle, c’est-à-dire les principes naturels qui fondent, ne peut rendre raison d’elle-même. Dès lors de quel droit irait-elle demander à une vision du monde donnée, une philosophie, de rendre raison de ces principes ?

A la lumière de ce qui vient d’être dit, reprenons notre concept de croyance comme certitude non-rationnelle et faisons comparaître le passage capital qui va nous permettre de soutenir notre thèse :

« Les articles de foi [les croyances du chrétien] tiennent dans la doctrine de foi le même rôle que les principes évidents par eux-mêmes dans la doctrine qui se construit à partir de la raison naturelle. »

Somme théologique, IIa IIae, q.1-a.7 ; t.3, p.25

 

Passage capital où la croyance est identifiée à ce qui est principe d’une vision philosophique du monde. La non-rationalité constitutive de la croyance prend ici un troisième sens, celui de « principialité » ; ce qui fait de la croyance comme telle quelque chose qui ne peut pas par nature rendre raison et donc n’a pas à rendre raison. La Bible confirme :

 

 « la foi est le fondement de ce qu’il y a à espérer, le moyen de prouver ce qu’on ne voit point. » 

Epître aux Hébreux, XI, 1.

 

Ainsi, un système de croyances fondent une rationalité (ou encore une axiomatique) autre que la rationalité naturelle, et ce par adjonction de principes déterminant une vision du monde. En l’occurrence, ces principes ne tiennent pas leur certitude de l’expérience mondaine comme les « principes évidents » constituant la raison naturelle, mais ils la tiennent, justification purement théologique certes, de l’attestation du Dieu se révélant.

Donc, si le recours à la croyance peut être justifié philosophiquement, c’est par ce que nous appellerons le statut systémique de principe d’une vision du monde (ou philosophie) que doit endosser la croyance, essentiellement considérée comme objet de foi.

Le problème était celui que pose le croyant à la raison : comment un sujet naturel de la raison peut-il se faire sujet intentionnel d’une certitude non-rationnelle ? Notre thèse est que la croyance et le recours qui lui est fait ne sont justifiables philosophiquement que dans la considération de la croyance sous un certain statut,le statut systémique de principe d’une vision du monde (ou philosophie). En effet, c’est le singulier statut de principe comme fondement qui permet d’échapper à la légitimation que demande la rationalité naturelle, puisqu’elle même ne peut justifier ses propres fondements de façon rationnelle. La portée éthique de notre thèse va à l’encontre de l’individu naïvement rationnel qui pointe (du doigt) le croyant comme irrationnel. Notre travail reconduit cet individu à sa vision impensée, massivement inexplicitée et par suite empreinte de contradictions internes. La foi n’est pas nécessairement une fuite hors de la raison qui nous est conaturelle. Au rationaliste naïf, il faut opposer de façon paradigmatique un croyant théologien comme l’a été Thomas d’Aquin, qui soutient magnifiquement et sa conviction de foi et son exigence de rationalité dans l’énonciation de sa vision du monde.


Bibliographie
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